Kalau kita bisa menangis untuk satu anak, mengapa tak untuk yang lain?
Kabar pembunuhan terhadap seorang anak penyandang disabilitas rungu di Merauke mengguncang banyak hati. Sebuah peristiwa yang menggoreskan kesedihan mendalam bagi banyak orang. Warga berkumpul di Monumen Kapsul Waktu, mengenakan pakaian hitam, membawa bunga, menyalakan lilin, dan menundukkan kepala dalam doa. Ada kasih yang hadir di sana; ada rasa kehilangan yang tulus.
Namun sesuatu terasa janggal jauh di dalam benak, di tengah keheningan itu, kita diajak bertanya: apakah duka kita sudah merangkul semua yang terluka di tanah ini? Apakah setiap kehidupan yang hilang selalu ditangisi dengan kepedihan yang sama? Tragedi ini menjadi cermin tentang kasih yang hadir, tetapi juga tentang kasih yang masih perlu kita perluas.
Mengapa tubuh-tubuh tertentu di tanah ini diratapi, sementara tubuh-tubuh lain dibiarkan sunyi? Tragedi ini menyentuh nurani, tetapi juga menyingkap ketimpangan empati yang telah lama bersemayam dalam cara masyarakat memandang kekerasan di Papua, di mana kematian sebagian orang menjadi peristiwa publik, dan kematian sebagian lainnya hanya dianggap kebiasaan. Mengapa untuk sebuah empati akan kematian ada standar selektif yang kita kenakan?!
Empati yang Tersaring Ras dan Identitas
Dalam teori Differential atau Racialized Empathy yang dikemukakan Judith Butler dan Sara Ahmed, empati tidak berdiri di ruang kosong, ia diatur oleh sistem sosial. Butler menyebut adanya konsep grievable lives, gagasan bahwa hanya kehidupan tertentu yang dianggap layak untuk diratapi, sementara yang lain tidak. Sara Ahmed menyebut dinamika ini sebagai “ekonomi afektif”, yaitu cara masyarakat belajar kepada siapa mereka harus bersedih dan kepada siapa mereka boleh diam.
Dalam konteks kriminalitas di Merauke, situasi ini tampak jelas. Terjadi apa yang disebut racial empathy gap, yakni kesenjangan empati yang justru mereproduksi hierarki sosial. Kematian seorang anak penyandang disabilitas, non-OAP menjadi duka universal yang memikat simpati publik yang luas. Sementara di sisi lain, kematian OAP jarang mengundang duka yang sama, karena narasi rasisme telah lama dirawat melalui stereotip yang terus diulang: “Papua memang rusuh,” “mereka sering bikin masalah,” “mereka pemabuk,” atau “mereka pencuri.” Empati yang seharusnya menjadi ruang perjumpaan kemanusiaan, justru menjadi alat pembeda yang mempertegas batas antara “kami” dan “mereka.”
Kekerasan Struktural: Luka yang Tidak Selalu Berdarah
Sosiolog perdamaian Johan Galtung memperkenalkan istilah kekerasan struktural untuk menjelaskan bentuk kekerasan yang tidak selalu tampak secara fisik, tetapi tertanam dalam sistem sosial, ekonomi, dan politik yang membuat sebagian orang hidup dalam ketidakadilan yang terus-menerus.
Kekerasan ini hadir ketika seseorang kehilangan hak dasarnya bukan karena perang atau senjata, melainkan karena kebijakan, ketimpangan, atau pengabaian yang berlangsung lama. Dalam kerangka ini, penderitaan tidak lagi dipahami sebagai akibat dari tindakan individu, melainkan hasil dari sistem yang memungkinkan sebagian kelompok hidup dalam kekurangan, dan kelompok lain menikmati keistimewaan.
Kondisi Papua Selatan, khususnya Merauke, menunjukkan bagaimana kekerasan struktural berkelindan dengan apa yang disebut Laksmi Savitri sebagai “nekropolitik negara.” Dalam penelitiannya tentang proyek pangan dan penguasaan tanah di Merauke, Laksmi menjelaskan bagaimana negara memproduksi “kematian sosial” melalui kebijakan yang meniadakan keberlanjutan hidup masyarakat Marind: tanah diambil atas nama pembangunan, hutan dibuka atas nama pangan, dan masyarakat adat kehilangan ruang hidup di atas tanah mereka sendiri.
Dalam pengertian ini, pembangunan tidak hanya menciptakan ketimpangan ekonomi, tetapi juga menentukan siapa yang berhak hidup dengan layak dan siapa yang perlahan dibiarkan mati. Inilah wajah paling sunyi dari kekerasan struktural, ketika kematian tidak selalu datang dari peluru, tetapi dari hilangnya sumber hidup, dari kebijakan yang tampak sah, dan dari ketidakhadiran negara di sisi mereka yang seharusnya dilindungi.
Kekerasan yang berlangsung lama tidak hanya meninggalkan luka di tubuh dan tanah, tetapi juga membentuk cara orang melihat dan merasakan sesuatu. Ketika negara terus menentukan siapa yang berhak atas tanah, hidup, dan masa depan, masyarakat pun perlahan belajar mengikuti logika yang sama: ada yang dianggap penting untuk diperhatikan, dan ada yang dibiarkan berlalu begitu saja.
Dalam hal ini, nekropolitik sebagai politik yang menentukan siapa yang boleh hidup dan siapa yang dibiarkan mati, tidak hanya bekerja lewat kebijakan, tapi juga lewat perasaan kita. Ia hadir dalam cara kita bersedih, berempati, dan memilih untuk bersuara. Karena itu, di Papua Selatan, bentuk-bentuk solidaritas sering tumbuh di wilayah yang aman untuk dirayakan, sementara persoalan yang lebih berat dan politis sering dibiarkan sepi, atau justru disuarakan oleh pihak-pihak dari luar.
Produksi Stigma: Narasi dan Bayangan tentang “yang Berbahaya”
Kenyataan bahwa empati bekerja secara selektif juga tidak terlepas dari cara media dan wacana publik membentuk citra tentang siapa yang layak dipercaya dan siapa yang patut dicurigai. Dalam kasus ini, rujukan kepada “orang asli Papua” memang tidak muncul dalam pemberitaan, tetapi tubuhnya tetap hadir melalui rekaman CCTV yang disebar luas di media sosial dan kanal berita. Potongan visual itu berbicara lebih keras daripada kata-kata. Tanpa penjelasan kontekstual, tanpa konfirmasi identitas, citra tubuh berkulit gelap segera diasosiasikan dengan pelaku, seolah-olah wajah itu sudah cukup untuk mewakili kebenaran.
Di ruang percakapan publik, stigma itu kemudian diperkuat melalui bahasa sehari-hari. label pelaku sebagai “suku” digunakan secara samar, tapi semua orang tahu arah rujukannya adalah “orang asli Papua” di Merauke. Ia beredar seperti bisikan yang tidak pernah diucapkan keras-keras, tetapi tetap efektif menandai siapa yang “lain.” Di sinilah stigma bekerja paling halus, tidak lagi membutuhkan tuduhan eksplisit, cukup dengan visual, isyarat, dan kata yang setengah diucap.
Melalui cara semacam itu, media dan percakapan publik menjadi saluran yang mereproduksi rasisme dalam bentuk baru: bukan lewat ujaran kebencian terbuka, tapi melalui normalisasi kecurigaan. Tubuh OAP tidak lagi hanya dipandang, tapi dijaga jarak; tidak dituduh secara langsung, tapi selalu dicurigai.
Rasisme Sebagai Alat Kapitalisme: Kriminalisasi dan Perpecahan Sosial
Perbedaan antara OAP dan non-OAP di Papua Selatan tidak hanya terbentuk dari sejarah kolonial yang panjang, tetapi juga terus dirawat oleh sistem sosial dan kebijakan ekonomi masa kini. Rasisme di sini bukan sekadar persoalan sikap atau prasangka, melainkan bagian dari strategi yang lebih besar: ia menata ulang siapa yang dianggap beradab, siapa yang layak memimpin, dan siapa yang pantas disingkirkan. Di balik wacana tentang “ketertiban” dan “pembangunan,” rasisme berfungsi sebagai bahasa halus yang memberi legitimasi bagi proses penguasaan tanah dan sumber daya.
Dalam konteks ini, proyek-proyek besar seperti Proyek Strategis Nasional (PSN) di Papua Selatan tidak hanya berjalan dengan logika ekonomi, tetapi juga dengan logika sosial. Masyarakat lokal—terutama orang Marind—sering digambarkan sebagai kelompok yang malas, miskin, atau tidak produktif, sehingga tanah mereka dianggap lebih “bermanfaat” bila dikelola oleh pihak luar. Narasi itu memberi pembenaran moral bagi pengambilalihan ruang hidup, sambil menghapus sejarah panjang pengetahuan dan cara hidup yang justru menjaga keberlanjutan tanah tersebut.
Lebih dari itu, identifikasi kriminalitas terhadap OAP telah menjadi instrumen yang mempertajam jarak antara komunitas asli dan pendatang. Setiap kali terjadi tindak kekerasan atau pelanggaran hukum yang melibatkan OAP, narasi publik sering menyorotnya sebagai bukti “ketidakmampuan” atau “bahaya” yang datang dari kelompok tertentu. Akibatnya, rasa takut dan curiga tumbuh di antara warga menciptakan batas yang semakin tebal antara “kami” dan “mereka.” Sementara itu, isu-isu yang lebih mendasar seperti ketimpangan ekonomi, perampasan tanah, dan kerusakan lingkungan akibat proyek besar justru kehilangan perhatian.
Kriminalisasi menjadi alat yang efektif untuk memecah solidaritas sosial. Ia membuat masyarakat saling mencurigai, bukan bersatu menghadapi ketidakadilan yang lebih besar. Dalam lanskap seperti ini, rasisme dan kapitalisme berjalan beriringan: yang satu menciptakan musuh imajiner, dan yang lain memanfaatkan ketakutan itu untuk membuka jalan bagi kekuasaan ekonomi yang lebih luas.
Menuju Empati yang Setara dan Keadilan yang Menyeluruh
Tragedi di Merauke seharusnya tidak hanya menggerakkan belas kasihan, tetapi juga kesadaran. Empati yang sejati tidak boleh memilih korban berdasarkan asal, ras, atau kedekatan emosional. Ia harus menjadi ruang bersama di mana setiap kehidupan—baik OAP maupun non-OAP—diakui sebagai sama berharganya. Namun empati saja tidak cukup, keadilan juga harus bekerja dengan cara yang lebih dalam. Upaya hukum dan penegakan kantibnas tidak boleh berhenti pada menemukan pelaku di lapangan, tetapi harus membaca konteks sosial yang lebih luas: bagaimana sistem, stigma, dan kebijakan pembangunan menciptakan kondisi yang melahirkan kekerasan.
Mengusut tuntas tragedi seperti ini berarti juga mengusut aktor intelektual di baliknya bukan hanya siapa yang menghunus senjata atau melakukan kekerasan, tetapi siapa yang diuntungkan dari situasi sosial yang membuat kriminalitas terus berulang. Aparat dan lembaga hukum di Merauke perlu bekerja bukan semata untuk menjaga ketertiban, melainkan untuk membangun keadilan yang setara bagi semua pihak. Karena selama ketimpangan dibiarkan, selama empati masih bersyarat, maka duka akan terus datang tidak hanya dari peluru atau bacok parang, tetapi juga dari diamnya kita di hadapan ketidakadilan.
Kita semua, juga memikul tanggung jawab moral yang sama. Jika kita bisa berpakaian hitam, duduk bersama di taman, menyalakan lilin, dan menangis untuk seorang anak kecil penyandang disabilitas yang menjadi korban kekerasan; maka kita juga seharusnya mampu menangis dan bertindak untuk setiap kemalangan orang asli Papua. Untuk dua belas orang yang tewas di Intan Jaya, untuk satu demi satu yang pelan-pelan tercekik oleh kebijakan pembangunan yang mematikan kehidupan mereka. Gerakan solidaritas kemanusiaan harus dirangkai dengan kebijaksanaan dan keberanian yang sama besar: tidak berhenti pada simpati sesaat, tetapi menjadi kesadaran panjang bahwa setiap nyawa di tanah ini berharga, dan setiap luka menuntut keadilan yang setara.
***
Referensi:
Ahmed, S. 2004. The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh University Press.
Butler, J. 2009. Frames of War: When Is Life Grievable? Verso.
Galtung, J. 1969. Violence, Peace, and Peace Research. Journal of Peace Research, 6(3), Hlm. 167–191.
Savitri, L. A. 2022. Nekropolitik Negara: Militerisasi Produksi Pangan di Tanah Malind-Anim. Pusaka.
Huchet, E. 2021. Affective Frames and the Construction of the Human: Conceptualising Selective Empathy with Judith Butler. Hybrid, 2. Baca: https://journals.openedition.org/hybrid/3118
1 comment
🤎